Relatividad o cómo se dice huachafo en chino

Los barrios chinos tienen una magia especial. En ningún otro tipo de barrio he tenido tan clara la idea de la ciudad dentro de la ciudad y sé que en gran medida esto se debe a dos factores: el que de repente la mayoría de textos estén en caracteres chinos y, por lo tanto, el espacio se nos haga hermético en información, y la experiencia estética con tantos motivos tradicionales importados, adaptados e inspirados en el arte y la arquitectura tradicional no sólo de China, sino de otros países del Oriente.

Lo que me lleva una dificultad.

¿Cómo se aprecia el valor formal de los objetos pertenecientes a culturas que nos son ajenas? Y ya que entramos a relativizar la belleza, ¿por qué no otras categorías?

¿Cómo se dice huachafo en chino?

Estas son unas cuantas imágenes tomadas en el Chinatown de Chicago. No es ni el más grande ni el más intenso que he visitado, pero sirve de ejemplo. Desde mi escasez de recursos con los cuales juzgar este tipo de arte, de un modo bastante arbitrario (y demostrando mi completa ignorancia) diré que estas cosas me parecieron huachafas. Kitsch, si queremos usar un término más internacional. Pero, desde el punto de vista de la cultura que los origina, ¿lo son?

Continuación

Belleza

"Todo tiene belleza
...
[pero no todos la pueden ver]"

Entrando a Lima por el sur (Panamericana antigua)

Fotos Pablo C. Herrera

Antioquia

Espacio social y espacio simbólico II (P. Bourdieu)

Primera parte

"Estructuras estructuradas, principios generadores de prácticas distintas y distintivas - por ejemplo, lo que el obrero come y sobre todo su manera de comerlo, el deporte que practica y su manera de practicarlo, sus opiniones políticas y su manera de expresarlas difieren sistemáticamente del consumo o de las actividades correspondientes del industrial-, los habitus son también estructuras estructurantes, esquemas clasificatorios, principios de clasificación, principio de visión y de división, de gustos, diferentes. Producen diferencias, operan distinciones entre lo que es bueno y lo que es malo, entre lo que está bien y lo que está mal, entre lo que es distinguido y lo que es vulgar, etc. Así, por ejemplo, el mismo comportamiento o el mismo bien puede parecer distinguido a uno, pretencioso a otro, vulgar a un tercero.

Pero lo esencial es que, cuando ellas son percibidas a través de sus categorías sociales de percepción, de sus principios de visión y de división, las diferencias en las prácticas, los bienes poseídos, las opiniones expresadas se vuelven diferencias simbólicas y constituyen un verdadero lenguaje. Las diferencias asociadas a las diferentes posiciones, es decir, los bienes, las prácticas y sobre todo las maneras, funcionan, en cada sociedad, al modo de las diferencias constitutivas de los sistemas simbólicos, como el conjunto de fonemas de una lengua o el conjunto de rasgos distintivos y de separaciones diferenciales constitutivos de un sistema mítico, es decir, como los signos distintivos. 

Construir el espacio social, esa realidad invisible que no se puede mostrar ni tocar con los dedos y que organiza las prácticas y las representaciones de los agentes, es darse de un solo golpe la posibilidad de construir clases teóricas tan homogéneas como posibles desde el punto de vista de los dos determinantes mayores de las prácticas y de todas las propiedades que de allí se derivan. El principio de clasificación que se puede así construir es verdaderamente explicativo, Es una taxonomía social que no se contenta con describir el conjunto de las realidades clasificadas sino que, como las buenas clasificaciones de las ciencias naturales, se apega a las propiedades determinantes que (por oposición a las diferencias aparentes de las malas clasificaciones) permiten predecir las otras propiedades. Las clases que ella permite construir semejan a los agentes que son tan parecidos entre sí y tan diferentes como es posible de los miembros de las otras clases, vecinas o alejadas. [...]

El modelo define pues las distancias que son predictivas de reencuentros, de afinidades, de simpatías o también de deseos: concretamente, esto significa que las personas que se sitúan en lo alto del espacio tienen poca oportunidad de casarse con las personas que están situadas hacia lo bajo. Primero, porque tienen poca oportunidad de encontrarse físicamente (a menos que sea en esos sitios llamados de "mala reputación", es decir, al precio de una transgresión de los límites sociales que vienen a redoblar las distancias espaciales);  después, porque si ellos se encuentran por casualidad o por accidente, "no se entenderán", no se comprenderán verdaderamente y no se gustarán. Al contrario, la proximidad en el espacio social predispone al acercamiento: las personas inscriptas en un sector restringido del espacio serán a la vez más próximas (por sus propiedades, sus disposiciones y sus gustos) y más inclinadas a parecerse; más proclives también al acercamiento, a la movilización. Pero esto no significa que ellos se constituyan en una clase en el sentido de Marx, es decir, un grupo movilizado por objetivos comunes y en particular contra otra clase."

Bourdieu, P. (2008 [2003]) Capital cultural, escuela y espacio social. Buenos Aires: Siglo XXI. pp 32-34.

Espacio social y espacio simbólico I (P. Bourdieu)

"La idea de diferencia, de separación, está en la base de la noción misma de espacio, conjunto de posiciones distintas y coexistentes, exteriores las unas respecto de las otras, definidas las unas en relación con las otras, por vínculos de proximidad, de vecindad, o de alejamiento, y también por relaciones de orden como debajo, encima y entre; numerosas propiedades de los miembros de las clases medias o de la pequeña burguesía pueden por ejemplo deducirse del hecho de que ocupen una posición intermedia entre las dos posiciones extremas, sin ser identificables objetivamente ni identificadas subjetivamente ni en una ni en otra.

El espacio social es construido de tal modo que los agentes o los grupos son distribuidos en él en función de su posición en las distribuciones estadísticas según los dos principio de diferenciación que, en las sociedades más avanzadas, como Estados Unidos, Japón o Francia, son sin ninguna duda las más eficientes: el capital económico y el capital cultural. De ahí se sigue que los agentes se encuentran allí empleados de tal manera que tienen tanto más en común en estas dos dimensiones cuanto más próximos estén, y tanto menos cuanto más separados. Las distancias espaciales sobre el papel equivalen a las distancias sociales. Más precisamente, como lo expresa el diagrama [...] en el que traté de representar el espacio social, los agentes son distribuidos, en la primera dimensión según el volumen global de capital que ellos poseen en sus diferentes especies, y en la segunda dimensión según la estructura de su capital, es decir, según el peso relativo a los diferentes tipos de capital (económico, cultural) en el volumen total de su capital. Así, para hacerme comprender, en la primera dimensión, sin duda alguna la más importante, los poseedores de un fuerte volumen de capital global, como los patrones, los miembros de profesiones liberales y los profesores de universidad, se oponen globalmente a los más desprovistos de capital económico y de capital cultural, como los obreros sin calificación; pero, desde otro punto de vista, es decir, desde el punto de vista del peso relativo del capital económico y del capital cultural en su patrimonio, ellos se oponen también muy fuertemente entre sí [...].

Capital Global (P. Bourdieu)

La segunda oposición, al igual que la primera, está en la base de las diferencias en las disposiciones y, por ello, en las tomas de posición que pueden diferir en su contenido, según los momentos y según las sociedades, o presentarse baso una forma idéntica, como la oposición entre los intelectuales y los patrones que, en Francia y en el Japón de la posguerra, se traduce, en política, en una oposición entre la izquierda y la derecha.[...].

Una de las funciones de la noción de habitus es dar cuenta de la unidad de estilo que atraviesa a la vez las prácticas y los bienes de un agente singular o de una clase de agentes [...]. El habitus es ese principio generador y unificador que retraduce las características intrínsecas y relacionales de una posesión en un estilo de vida unitario, es decir, un conjunto unitario de elección de personas, de bienes, de prácticas. Al igual que las posiciones de las que ellos son el producto, los habitus están diferenciados; pero también son diferenciantes. Distintos, distinguidos, ellos son también operadores de distinción: ponen en juego diversos principio de diferenciación o utilizan de modo variable los principio de diferenciación comunes." 

Bourdieu, P. (2008 [2003]) Capital cultural, escuela y espacio social. Buenos Aires: Siglo XXI. pp 28-31.

Introducción a la psicosociología de la vida cotidiana II (H. Lefebvre)

"Y ahora podemos dar algunas definiciones científicas:

a) En la cotidianidad se entremezclan sistemas de signos y señales, a los que se añaden símbolos que no forman sistemas. Se traducen todos en un sistema parcial y privilegiado a un tiempo: el lenguaje. El conocimiento critico de la vida cotidiana se define como una parte importante de una ciencia que llamaremos semántica general.

b) Llamaremos campo semántico total al conjunto más amplio de significaciones que el lenguaje (que sólo es una parte del campo semántico total) se esfuerza en explorar y busca igualar. El conocimiento de la cotidianidad se sitúa, pues, en este campo. Sobre él se abren los sectores parciales que se distinguen (por ejemplo, el señor X... juzga su profesión aburrida. o decepcionante, o apasionante; por esta apreciación, motivada o no, coherente o no, entra en el campo global. El matrimonio del señor y la señora Y... es bueno o malo, un logro o un fracaso, lo que le da un sentido, etc).

c) Contrariamente a lo que piensan algunos "semánticos", la significación no agota el campo semántico; no es suficiente y no se satisface. No tenemos el derecho de olvidar lo expresivo en beneficio de lo significativo. No hay expresión, es cierto, sin signos y significados que se esfuercen en decirla, o sea, en agotarla; pero tampoco hay significado sin lo expresivo, que ésta, la expresión, traduce fijándalo, trivializándolo. Entre los dos términos existe una unidad y un conflicto (una dialéctica). El sentido resulta de esta relación móvil entre la expresión y la significación. Contrariamente a las señales, los símbolos son oscuros e inagotables; los signos se desplazan entre la claridad fija de las señales y la obscuridad fascinante de los símbolos, de pronto cercanos a la vacía claridad, de pronto más cerca de la profundidad incierta.

El campo semántico total une (en proporciones variables según los lugares y momentos) la profundidad simbólica y la claridad de las señales. Los signos (y especialmente el lenguaje) permiten decir el sentido.

d) En términos más precisos todavía, las señales que dirigen imperativamente y no enseñan nada, que se repiten idénticas a sí mismas, constituyen socialmente una redundancia. Los símbolos siempre aportan sorpresas, novedades, imprevistos, incluso en su reaparición; sorprenden, tienen carácter estético. Cuando son demasiado numerosos, demasiado ricos, abruman y se convierten en ininteligibles. Los signos (o señales y símbolos conjuntamente) tienen un papel informativo.

e) De esta forma se define ante nosotros el texto social. Éste resulta de la combinación, en proporciones infinitamente variadas, de los aspectos y elementos mencionados anteriormente. Sobrecargado de símbolos, cesa de ser legible por ser demasiado rico. Reducido a señales, cae en la trivialidad. Demasiado claro, resulta tedioso (redundante), reiterativo. Un buen texto social es legible e infonnativo; sorprende, pero no demasiado; enseña sin agobiar. Se comprende fácilmente, sin exceso de trivialidad.

La riqueza del texto socíal se mide entonces por su variación accesible: por la riqueza de posibilidades que ofrece a los índividuos (que lo descifran y forman parte de él). Estas posibílidades exigen opciones, tan numerosas como aperturas tiene lo posible, pues lo posible y lo imposible van parejos; hay que escoger, y lo posible no escogido deviene imposible. De esta forma, la gran ciudad ofrece opciones más numerosas que la pequeña ciudad o el pueblo, es lo que llamamos sus "seducciones", sus "tentaciones", sus "llamadas", se trate de bienes que ambicionar, de oficios que aprender, de amigos que frecuentar, de amores que conquistar. La opción y la duda de escoger acompañan la multiplicidad de los posibles que se leen en el texto social. De ahí, la inquietud inherente a la cotidianidad más rica, inquietud proporcionada a las solicitaciones multiplicadas y a las exigencias de la decisión que compromete, realiza un posible, e impide volverse atrás."

Lefebvre, Henri (1978 [1971]) De lo rural a lo urbano. Barcelona: Ediciones Península. pp 90-92.

Introducción a la psicosociología de la vida cotidiana I (H. Lefebvre)

"¿Cómo definir la vida cotidiana? Nos rodea y nos cerca; en el mismo tiempo y el mismo espacio, está en nosotros y nosotros en ella y estamos fuera de ella, tratando sin cesar de proscribirla para lanzarnos en la ficción y lo imaginario, nunca seguros de salirnos de ella, aun en el delirio del sujeto. Todos la conocemos (y sólo a ella conocemos) y cada uno de nosotros la ignora. La historia de las ideas nos muestra que hombres y pueblos, épocas y civilizaciones, no alcanzan sino en última instancia lo que eran en sus inicios. Para expresar claramente lo que son, necesitan verlo fuera de ellos, comparándolo a otras formas de vida. Algunos llegan hasta a pretender que una cultura no se define y no se hace consciente hasta que se agota, de tal suerte que la consciencia, esta claridad, llevarla también el signo negro del destino. Sin llegar hasta este punto, ¿no tiene esto algo de verdadero en lo que concierne a nuestra vida cotidiana? Si llegamos a tomar consciencia de la cotidianidad ¿no es acaso porque la aventura humana la desborda ya? Si hoy concebimos el mundo humano, la  tierra de los hombres, y la práctica cotidiana, ¿no será porque el hombre y las técnicas y las posibilidades sobrepasan ya lo que somos sin que sepamos a dónde se dirigen?

¿Qué es, pues, la cotidianidad? No avanzaremos mucho ni nos comprometeremos demasiado diciendo que es la mejor y la peor de las cosas, como la lengua y el lenguaje según Esopo. La mejor: en la vida cotidiana entramos en contacto con el mundo humano ya realizado, con innumerables objetos producidos en lugares lejanos o escondidos (talleres, fábricas) y que se convierten en bienes; el conjunto de estos bienes se ofrece a las ambiciones y estimula los deseos; algunos de entre ellos se nos escapan y son inaccesibles. La ciencia de la realidad social no puede confundir este campo de experiencias con la producción y la distribución, aspectos de la economía política. Un especialista en publicidad conoce mejor las relaciones entre .bienes. y deseos que el economista o el estadístico. Ni la sociología, que se ocupa de los grupos, ni el psicólogo, que se interesa por los individuos, ni siquiera el psicólogo social, que se preocupa de opiniones y actitudes, consiguen captar en toda su extensión este vasto campo, que puede ser definido, sin embargo, por una sola palabra: apropiación (por los seres humanos, de la vida en general, de su propia vida en particular).

En la vida cotidiana, sector privilegiado de la práctica, las necesidades se convierten en deseos, éstos toman forma en ella, y en ella pasan de biológicos (es decir animales y vitales) a humanos. Esta metamorfosis se opera a través de duras pruebas; el autocontrol y la posposición, a veces ilimitada, de las más legítimas satisfacciones, las de la elección y las opciones inevitables entre los objetos posibles del deseo. La necesidad pasa a través de los filtros del lenguaje, de las prohibiciones y las permisiones exteriores, de las inhibiciones y las excitaciones, del esfuerzo y el logro. Las necesidades están presentes en el lote general de los humanos: necesidad sexual, necesidad alimenticia, necesidad de hábitat y vestido, necesidad de juego y actividad, etc. Los deseos se individualizan, en función del grupo propio. La socialización y humanización de la necesidad van parejas con la individualización del deseo, pero no sin conflictos, no sin daños, a veces irreparables. Cada hombre y cada mujer semejan un árbol, con ramas torcidas, muertas, desgajadas, y otras ramas obstinadamente llenas de savia.

Riqueza de la cotidianidad: en ella se esbozan las más auténticas creaciones, los estilos y formas de vida que enlazan los gestos y palabras corrientes con la cultura. En ella se opera la renovación incesante de los hombres: el nacimiento y formación de los hijos, el empuje de las generaciones. Un arte, una imagen, un mito que no entren en la cotidianidad (en lo vivido) permanecen abstractos o mueren. A la inversa, los más profundos deseos y las aspiraciones más válidas se arraigan y permanecen en ella. [...]

Por ir más lejos, indiquemos rápidamente los determinantes científicos de la cotidianidad. 

Signos y señales pueblan el espacio y el tiempo. Las señales son simples, precisas. reducidas al mínimo (verde, rojo, trazo continuo, trazo discontinuo, etc.), con frecuencia a sistemas binarios. Las señales dirigen y condicionan los comportamientos. Los signos son más vagos y complejos; constituyen sistemas abiertos. Una palabra es un signo, pero también lo es una puerta, una ventana, una corbata, un vestido, un sombrero, un gesto como estrechar la mano de alguien diciéndole "Buenos días". La puerta significa una entrada, un pasillo prohibido a algunos y abierto para otros, los habitantes de la casa y sus relaciones.

Mi apartamento está poblado de objetos funcionales que al mismo tiempo son signos, colocados en cierto orden que estudia la "logística" de la cotidianidad. Las fuentes y cacerolas en la cocina significan mis gustos alimenticios. La calle está también repleta de signos: el vestido de esta mujer significa que va de paseo y el de esta otra que va a su trabajo. En la vida cotidiana sabemos (mejor o peor) traducir al lenguaje corriente estos sistemas complejos de signos. Si no sabemos traducirlos, si ignoramos algo, nos considerarán raros, o forasteros, o fuera de la Historia.

Pero esto no es todo. Consideremos ahora los monumentos (Notre-Dame, el Arco de Triunfo, el Louvre...), o simplemente una cara conocida o desconocida. No podemos compararlos ni a un sistema de señales como el que regula la circulación, ni incluso a los sistemas de signos, enigmáticos pero rigurosos, de los que se sirven los matemáticos. No dicen todo lo que tienen que decimos; lo dicen con lentitud y no terminan nunca. Por esta razón los compararemos a símbolos, ricos de un sentido inagotable. Los juzgaremos expresivos además de significativos. De esta forma, Notre Dame simboliza la continuidad de París y la grandeza de una época pasada y la fe de sus constructores; resume a un tiempo una concepción del mundo y algunos siglos de Historia. Rostros, monumentos, símbolos que introducen profundidad en la vida cotidiana: presencia del pasado, actos y dramas individuales o colectivos, posibilidades mal determinadas y por tanto más comprensivas de belleza y grandeza. En el espectáculo de lo cotidiano y en la participación de los individuos en la vida son nudos, centros, puntos de penetración a algo más profundo que la trivialidad reiterativa, de la que sin embargo, no se separa ni un ápice. París es: calles, personas, signos, señales innumerables, y también símbolos sin los que la presencia de la ciudad, de su pueblo y de su historia se echaría de menos. La trivialidad de las señales, de los signos conocidos y repetidos, reinaría sin los símbolos sobre el espacio y el tiempo privados de lo desconocido y de sentido. Se puede decir otro tanto de Marsella o de Lila; de un pueblo o de un paisaje."

Lefebvre, Henri (1978 [1971]) De lo rural a lo urbano. Barcelona: Ediciones Península. pp 86-90.